Das Verbergen Gottes

Von Eliezer Berkovits

(Redaktionelle Zusammenstellung Angelika Matzka)

Am Vorabend des 28. April 2022 beginnt in Israel der Jom haSchoa, der Gedenktag für die sechs Millionen in der Schoa ermordeten jüdischen Frauen, Männer und Kinder. Aus diesem Anlass bringen wir die Zusammenfassung des Beitrages von Eliezer Berkovits, „Das Verbergen Gottes“, der 1982 auf Deutsch in einen Sammelband über jüdische Theologie des Holocaust aufgenommen wurde. Das englische Original ist als Kapitel in seinem Buch „Faith After the Holocaust“ erschienen.[1]

Zur Person:
Eliezer Berkovits wurde 1908 in Nagyvárad (damals Österreich-Ungarn, heute Rumänien) geboren. Er studierte in Berlin, an der orthodoxen Mir Jeschiwa in Jerusalem und am Rabbinat von Ungarn. In Berlin promovierte er zudem in Philosophie. 1934 wurde er am Berliner Rabbinerseminar ordiniert. Nach der Flucht aus Deutschland 1939 war er Gemeinderabbiner in Leeds, Sydney und Boston. Von 1958 bis 1975 hatte er den Lehrstuhl für Philosophie am Hebrew Theological Seminary in Skokie, Illinois, inne. Dann ließ er sich in Jerusalem nieder, wo er 1992 starb.

„Berkovits‘ Philosophie des Judentums legt den Schwerpunkt auf die Rolle des Menschen in der Geschichte. Seiner Ansicht nach stellt das klassische Judentum, wie es in der hebräischen Bibel und im Talmud verkörpert ist, eine kohärente Kritik an der westlichen Kultur und ihren Vorstellungen vom Menschen dar – eine Kritik, die sich auf die drängendsten Fragen des modernen Lebens anwenden lässt. Aufbauend auf seiner philosophischen Ausbildung und seinem talmudischen Hintergrund sah Berkovits die Aufgabe der jüdischen Philosophie darin, ‚das Judentum zu einer bedeutenden Lebensphilosophie im intellektuellen Klima unserer Zeit zu machen … [und] es mit der Wahrheit Gottes in Bezug auf die entscheidenden Fragen der heutigen menschlichen Existenz auszustatten.‘“[2]

* * * * *

„Niemals hat in der langen Geschichte des jüdischen Volkes eine Generation von Juden gelebt, die so viel Erniedrigung und Demütigung erfahren wie die unsrige und die doch wie die unsrige vom Gott der Geschichte ein so reiches Maß an Ermutigung empfangen hat. Dieselbe Generation, die gezwungen wurde, ‚den betäubenden Becher‘ bis zum letzten Tropfen zu leeren, hat aber auch den ‚Trostbecher‘ (Jer 16,7) empfangen. Die Überlebenden von Auschwitz und Treblinka sind in Zion und Jerusalem genesen. Sie schritten aus dem tiefsten Abgrund einer von Menschen geschaffenen Hölle in das Licht der Unabhängigkeit der Juden im Staat Israel – um aber auch dort keinen Frieden zu finden.“ (43 f.)

Berkovits schrieb den Text 1973, also in großer zeitlicher Nähe zum Sechstagekrieg (1967). Er gibt sich nicht der Illusion hin, dass „Nie wieder“ auch wirklich nie wieder heißt. Die „Möglichkeit eines erneuten Auschwitz“ könne man nicht grundsätzlich ausschließen. Sein Blick auf „das moralische Klima der Welt“ (Anfang der Siebziger Jahre des 20. Jh.) stellt starke Parallelen zur Zeit vor dem Zweiten Weltkrieg fest. Er postuliert:
„Was der Jude inmitten dieses allgemeinen Chaos und allgemeiner Auflösung am dringendsten benötigt, um der Herausforderung seiner ureigenen Existenz zu begegnen, ist ein Verständnis seiner selbst. Er muß in der Lage sein, die Rolle, die er in der Weltgeschichte spielt, richtig einzuschätzen und sich zu dem Prinzip, das er im Wagnis Mensch verkörpert, zu bekennen. […].“ Diese Rolle auf sich nehmen „kann er jedoch nur dadurch, daß er die dreifache Erfahrung seiner Generation – Auschwitz, Jerusalem und die neue Bedrohung jüdischen Überlebens – in den umfassenden Zusammenhang der Weltgeschichte des jüdischen Volkes, der jüdischen Lehre und jüdischen Erfahrung stellt.“ (44)

Sich mit dem Holocaust als „Einzelphänomen“ zu befassen, hält er deshalb für falsch:
„Der Holocaust ereignete sich nach mehreren Jahrtausenden jüdischer Geschichte, und man kann ihn nicht losgelöst betrachten, weder von dieser Erfahrung noch von der Lehre, die mit dieser Erfahrung einhergeht. Überdies fällt die Zeit nach dem Holocaust mit dem Entstehen des Staates Israel zusammen. Aber auch dieses Ereignis darf nicht isoliert betrachtet werden. […]“ (45)

Ist es möglich, unter dem Gesichtspunkt des jüdischen Glaubens an einen persönlichen Gott den europäischen Holocaust zu erfassen? […] Nicht einen einzigen Augenblick werden wir die Vorstellung hegen, daß das, was mit der europäischen Judenheit geschah, eine göttliche Strafe für irgendwelche von ihr begangenen Sünden war. Das war absolute Ungerechtigkeit. Es war Ungerechtigkeit, die Gott zuließ. Aber wenn wir an unserem Glauben an einen persönlichen Gott festhalten, dann kann eine solche absolute Ungerechtigkeit nicht einfach eine Panne in der göttlichen Planung sein. Irgendwie muß sie dies zulassen, und die letztliche Verantwortung für dieses äußerste Böse muß bei Gott liegen. Ein entsetzlicher Gedanke, und doch schreckte einer der großen Propheten Israels nicht davor zurück, sich zur letztlichen Verantwortung Gottes für das Böse in der Welt zu bekennen.
Es war Jesaja, der Gott sich so offenbaren ließ:

Ich bin der Ewige und keiner sonst.
Der Helle bildet, Dunkel schafft,

Heil wirkt und Übel schafft,
Ich bins, der Ewige,

Der all dies tut.
(Jes 45,6-7)“ (45 f.)

Für Berkovits ist der theologische Sinn dieser Stelle gegen die dualistische Auffassung des Manichäismus gerichtet. Wer an einen Gott glaubt, müsse also, wie es auch Jesaja sah, die Existenz des Bösen ebenfalls in der Verantwortung Gottes sehen und sie nicht wie mittelalterliche jüdische Philosophen nur als Fehlen des Guten abtun. Ghettos, Todeslager, Gaskammern sind nicht „Mangel des Guten“. Aber das Glaubensproblem, das der Holocaust stellt, sei nicht beispiellos in der Erfahrung der Juden. Berkovits erinnert an die zweimalige Zerstörung des Tempels, an die Zerstreuung Israels, an die Vernichtung der Juden in Spanien, die Kreuzzüge mit ihren Massakern usw. Das Problem ist für ihn so alt wie das Judentum selbst.

„Wenn die Bibel sagt: »Sieh, ich habe dir heute vorgelegt das Leben und das Gute, den Tod und das Böse«, so ist das eine Lebensphilosophie, die zugleich eine Geschichtsphilosophie darstellt, und tatsächlich heißt es in der Bibel weiter: »… indem ich dir heute gebiete, den Ewigen, deinen Gott, zu lieben, in seinen Wegen zu wandeln und seine Gebote, seine Satzungen und Rechtsvorschriften zu wahren, auf daß du lebst und dich mehrst und der Ewige, dein Gott, dich segnet in dem Land, dahin du kommst, um es in Besitz zu nehmen.« Sollte dieser Rat indes mißachtet werden, »so künde ich euch heute, daß ihr zugrunde gehen werdet, ihr nicht lange in dem Land bleiben werdet …« (Dtn 30,15-18). Das alles wird als Gesetz der Geschichte dargestellt. […] Der Zweck dieser Geschichtsphilosophie war es, daß danach gehandelt werde und daß sie das jüdische Volk in seiner Tagespolitik leite und so seine Entscheidungen in jedweder Krise und Herausforderung bestimme.“ (49)

Aber so einfach ist die Sache nicht. Denn die Frage bleibt, wieso das Böse Erfolg hat, die Frevler die Oberhand haben. Darf man mit Gott deswegen rechten? Anhand von Ijob 42,7 folgert Berkovits:
„Gott weist diejenigen, die sich zu seinen Verteidigern aufwerfen wollten, von sich und ergreift Partei für den, der mit ihm stritt. Ihn nennt er ‚meinen Knecht‘ und nicht die Freunde, deren Sinn danach stand, in Ijobs Leid Gottes Gerechtigkeit zu erblicken.
Die Lehrer Israels im Talmud ließen keineswegs die geschichtlichen Tatsachen außer acht, sondern waren die ersten, die von Gottes Schweigen in der Geschichte sprachen.“
(51 f.)

Berkovits verbindet das mit der biblischen Formulierung, dass Gott sein Antlitz verbirgt. Sie habe zwei Bedeutungen: einmal, dass es ein göttliches Urteil, eine Strafe bedeutet; zum andern spreche man davon, wenn menschliche Schandtaten Leid erzeugen und Gott sich auf unerklärliche Weise vor der Klage der unschuldig Leidenden verbirgt. Viele Psalmen sprechen von dieser Erfahrung der Abwesenheit Gottes. Für Berkovits geht es dabei im Tiefsten darum, ob Gott in der Geschichte gegenwärtig ist oder nicht.

„Wie begegnete man diesem Problem, wenn es so klar erkannt wurde? … [Die Rabbinen sprachen] vom Schweigen Gottes als historischem Faktum, nicht von seiner Abwesenheit. Man kann nur deshalb von jemandem sagen, er schweige, weil er anwesend ist. Irgendwie bringen sie es fertig, an beiden Möglichkeiten des Dilemmas festzuhalten. […] Derselbe Jeremia, der mit Gott rechtet, weil es den Gottlosen in ihrem Lebenswandel wohl ergeht, spricht von Gott auch als dem gerechten Richter, der Herz und Nieren prüft (Jer 11,20).“ (57)
„Viel erstaunlicher ist jedoch die Tatsache, daß, obwohl die Juden sich des Widerspruchs zwischen Geschichte und Lehre voll bewußt waren, sie doch ihre Existenz von der ursprünglichen Aussage der Bibel abhängig zu machen wagten, daß das Leben und das Moralisch-Gute, ebenso wie der Tod und das Böse, identisch seien; […] Aller geschichtlichen Erfahrung zum Trotz gründeten sie ihre Existenz auf der Behauptung, daß »nah ist der Ewge all seinen Rufern, allen, die ihn anrufen in Treue!« (Ps 145,18). […] Im vollen Bewußtsein der Tatsachen und klaren Blickes wenden wir uns mit unserem Bekenntnis gegen unsere Erfahrung.“ (58 f.)

Eine Erklärung für dieses „Verbergen“ findet Berkovits bei Jesaja 45,15, wo es heißt: „Wahrhaftig, du bist ein Gott, der sich verbirgt, Gott Jisraels, der Helfer.“ Um diese Spannung zu erklären, referiert er eine längere talmudische Auseinandersetzung über das Prinzip der Dialektik der Schöpfung.
„Rabbi Akiva drückt die Bedeutung der Dialektik Rabbi Meirs in ethischen Begriffen aus. Gott bestimmt nicht im voraus, daß der eine zum zaddik [Gerechten], der andere zum rasha [Gottlosen] wird. Aber bestünde die Möglichkeit nicht, ein rasha zu sein, wenn man es will, könnte man nicht nur kein rasha, man könnte auch kein zaddik sein. Denn man kann nur ein zaddik sein, wenn man in Freiheit unter vorhandenen Alternativen wählen kann. […] Die ethische Bedeutung von Rabbi Meirs »schlechter« Dialektik ist, daß ein zaddik zu sein dadurch bedingt ist, daß der Mensch die Freiheit hat, den Weg der Gottlosigkeit einzuschlagen, genauso, wie ein rasha zu werden, die Freiheit voraussetzt, sich auf den Weg der Gerechtigkeit zu begeben. […] Natürlich lag es nicht in Jesajas Absicht zu verkünden, daß Gott im eigentlichen Sinne Böses tut. Indem er den manichäischen Dualismus verwirft, behauptet der Prophet, daß Gott alleiniger Schöpfer ist. Er schuf das Böse dadurch, daß Er die Möglichkeit zum Bösen schuf; Er stiftete den Frieden, dadurch daß er die Möglichkeit dazu schuf..“ (62f.)

Der Mensch hat die Möglichkeit, das Gute zu tun, sich darum zu bemühen. Er hat sie, weil Gott ihm die Freiheit gegeben hat, in persönlicher Verantwortung gut oder böse zu handeln. Freiheit und Verantwortung sind für Berkovits unaufgebbare Wesensmerkmale des Menschseins. Indem der Mensch seine Freiheit
„gebraucht, wird er sie oft mißbrauchen, wird er sich falsch entscheiden. Daraus entsteht das Leid der Unschuldigen.“
(64)

Es sei also die falsche Frage, nach dem Warum unverdienten Leids zu fragen. Die Frage, die gestellt werden muss, ist: Warum gibt es den Menschen? Wer nach der Ungerechtigkeit in der Geschichte fragt, frage genaugenommen: Warum gibt es die Welt, die Schöpfung? Darüber könne man aber mit Gott nicht debattieren. Er wollte es eben mit dem Menschen versuchen. Und wenn Gott das Böse und das Leiden aus der Welt schaffen wollte, das daraus entstanden ist, müsste er den Menschen aus der Welt schaffen, ja, er müsste „die Welt des Menschen ins Nichts“ zurückholen.

Es gibt, sagt Berkovits, eine Bezeichnung im Hebräischen, die Gottes Langmut beschreibt. Das ist ein Pluralausdruck, weil – sagen die Rabbinen – Gott auf viele Weisen langmütig ist. Einerseits würden wir ja gerne Gott als den Barmherzigen, Langmütigen sehen, der in großer Geduld wartet, dass der Mensch zu ihm umkehrt. Dabei vergäßen wir aber, dass die Folge davon logischerweise ist, dass weiter Unrecht geschieht und Unschuldigen viel Leid zugefügt wird.
„Das ist das unausweichliche Paradox der göttlichen Vorsehung. Während Gott den Sünder duldet, muß er das Opfer preisgeben. Während er mit den Frevlern Nachsicht übt, muß er sich den Gepeinigten, die in ihrer Qual zu ihm rufen, verschließen. Das ist die tiefste Tragik der menschlichen Existenz: gerade weil Gott barmherzig und nachsichtig ist, gerade weil er den Menschen liebt, bedingt das die Preisgabe von Menschen an ein Schicksal, das sie durchaus als Gleichgültigkeit Gottes gegenüber Gerechtigkeit und menschlichem Leiden erfahren können. Es ist die tragische Paradoxie des Glaubens, daß Gottes unmittelbare Sorge um den Sünder verantwortlich für so viel Schmerz und Leid auf Erden ist.“ (65)

Die Schlussfolgerung von Berkovits lautet daher:
„Wer von Gott Gerechtigkeit verlangt, muß den Menschen aufgeben; wer außer der Gerechtigkeit von Gott Liebe und Barmherzigkeit erwartet, muß sich mit dem Leiden abfinden.“ (65f.)

Gottes Dilemma besteht nach Berkovits, darin, dass sein geduldiges Warten auf die Umkehr des Sünders zugleich für die anderen bedeutet, dass er sein Antlitz vor dem Leiden und der Ungerechtigkeit in der Welt verbirgt. Um dem Menschen seine Freiheit zu lassen, muss er sich gleichsam aus allem heraushalten. Damit aber der Mensch nicht an seinen vielen falschen Entscheidungen, seiner Abkehr vom Guten oder Rechten zugrunde geht,
„muß Gott in der Welt bleiben. Der Gott der Geschichte muß zugleich abwesend und gegenwärtig sein. Er verbirgt seine Anwesenheit.“ (66)

Aus diesem Dilemma leitet Berkovits ab:
„Gottes Gegenwart in der Geschichte muß meistens ohne große Überzeugungskraft bleiben. […] Wie kann man im Grunde etwas, das sich nicht überzeugend manifestiert, überzeugend beweisen?“ (66f.)

Berkovits bezieht sich auf den Talmud, wo von Esra und den „Männern der Großen Versammlung“ die Rede ist, die die „alte Glorie der göttlichen Krone“ wiederherstellten. Das bezieht sich auf Dtn 10,17, wo Mose Gott groß, mächtig und furchtbar nannte. Diese Attribute Gottes seien von Jeremia und Daniel in Frage gestellt worden, weil ihre Erfahrungen sie nicht bestätigten. Esra und die Männer der Großen Versammlung hingegen sagten:
„Das ist fürwahr seine Mächtigkeit, daß er seiner Neigung nicht nachgibt und den Frevlern Langmut widerfahren läßt. Und das ist wiederum ein Beweis seiner Furchtbarkeit; denn, wenn nicht die Furcht vor ihm wäre, wie könnte da ein Volk (d.h. Israel) unter den Nationen überleben?“ (67).

Damit sei eine radikale Neudeutung dessen gegeben, was Macht und Furchtbarkeit Gottes bedeuten. Diese Neudeutung ergibt sich dadurch, dass sonst eben die Freiheit des Menschen und damit im Grunde seine von Gott so gewollte Existenz ad absurdum geführt würden. Die Geschichte könne nicht der Ort einer offenkundigen physischen Macht Gottes sein. Es gelte vielmehr:
„Die Geschichte ist der Schauplatz der menschlichen Verantwortung und dessen, was sie hervorbringt. […] Die Rabbinen des Talmud sahen die Macht des Allmächtigen darin, daß er seine Neigung zu richten und zu strafen beherrscht und sich in der Geschichte so verhält, als sei er machtlos. […] Gott ist mächtig, denn er legt seiner Allmacht Beschränkung auf und wird ‚machtlos‘, um so Geschichte zu ermöglichen.“ (68)

Dieser Verzicht auf seine Macht ermöglicht Gott, mit den Menschen Nachsicht zu haben. Dass er dennoch in der Geschichte gegenwärtig ist, zeigt sich für Berkovits im Fortbestand des Volkes Israel. Zwar stehe auch im Talmud die richtige Schlussfolgerung: Gott schwieg, und er schwieg zu oft.
„Aber in noch höherem Maße trifft zu, daß im Lichte der allgemein beobachteten Tatsachen und Vorgänge der Geschichte die Idee eines Gottesvolkes, die Vorstellung, ein Volk zu bilden auf der Grundlage der Hingabe an den Willen Gottes und den Glauben, daß Leben und Tod durch die ethischen Kategorien von Gut und Böse bestimmt werden, eine phantastische Behauptung darstellte. […] Das Gottesvolk wurde dennoch Wirklichkeit […].“ (69)

Berkovits spricht von einer „geheimnisvollen Überlebensfähigkeit“ des Gottesvolkes. Es sei in seiner Existenz eine „einzigartige und absurd irreguläre historische Tatsache“. Allen Erfahrungen zum Trotz, entgegen allen Widerständen und je mehr die allgemeinen Zustände und Entwicklungen in der Welt dagegen sprechen, ist das Volk Israel ein historisches Faktum bis heute. Wegen dieser „absurd irregulären historischen Tatsache“ könne man fast meinen, es gebe „zwei Arten von Geschichte“ – die der Völker und die Israels. Denn die Geschichte Israels sei nicht aus sich selbst erklärbar wie die Geschichte der Völker sonst, die sich in den Kategorien von Macht und Wirtschaft abspielt und aus ihnen erklären lässt. In die Geschichte Israels rage eine „übernatürliche“ Dimension herein. Beide Geschichten zusammen seien die Geschichte der Menschheit.

„Die Geschichte der Völker findet weitgehend in der Sphäre des Ist statt. Die Geschichte Israels gehört hauptsächlich in die Sphäre des Soll; sie ist Geschichte des Glaubens, daß das, was das menschliche Leben bestimmen sollte, eintreten möge und eintreten wird. […] Solange Israel lebt, klammert sich das Soll an die Wirklichkeit, und sei es auch nur mit letzter Kraft. […] Solange Israel ist, ist auch das Soll, hat das Übernatürliche im Natürlichen Halt gefunden. Solange dies so ist, besteht Hoffnung für beide, Hoffnung auf die endliche Verschmelzung beider Sphären […] In der Zwischenzeit besteht der Konflikt weiter […] zwischen Tatsache und Tatsache, zwischen der mächtigen Wirklichkeit des Ist und der sinntragenden und geheimnisvollen des Soll. Da es ein Konflikt zwischen Tatsache und Tatsache, Geschichte und Geschichte, Wirklichkeit und Wirklichkeit ist, bedeutet er einen Zusammenstoß, mit dem unsagbares Leid einhergeht.
Warum hat es der Gott der Geschichte so gefügt?“
(71f.)

Auch wenn vielleicht keine Antwort auf diese Frage gefunden werde, bleibe die Erkenntnis, dass die Wahrheit nicht aufgegeben werden darf, egal welche Antwort man findet. Diese Wahrheit sei bezeugt durch die Wirklichkeit des Volkes Israel. Bei allem Widersprüchlichen, bei allem erfahrenen Schweigen Gottes, bei allem nicht Verstehbaren
„verbliebe immer noch die eine Möglichkeit, die auch Ijob blieb, im Vertrauen auf Gott mit ihm zu rechten, im Glauben an ihn zu zweifeln, mit dem Verstand zu forschen und doch im Herzen zu wissen. Und […] ihn preisen wie die alten Rabbinen: Wer ist wie du, unser Gott, mächtig im Schweigen!“ (72)


[1] Eliezer Berkovits, Das Verbergen Gottes, in: „Wolkensäule und Feuerschein, Jüdische Theologie nach dem Holocaust“, herausgegeben von Michael Brocke und Herbert Jochum (Christian Kaiser / Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 1982, Taschenbuchausgabe 1993), 43-72. Der Text ist ein Kapitel aus dem Buch von E. B., Faith After the Holocaust von 1973 (dort S. 86-113).
Die Seitenangaben nach den Zitaten beziehen sich auf die deutsche Taschenbuchausgabe von 1993.

[2] Aus Jewish Virtual Library, übersetzt mit www.DeepL.com/Translator (kostenlose Version).